Boeddhistische globale verlichting – een wat hulpeloze vertaling van 'Buddhist Global Relief'

Buddhist Global Relief (BGR) is een Amerikaanse internationaal georiënteerde actiegroep. Oprichter en voorzitter is de bekende Theravada-monnik Bhikkhu Bodhi . Het is echter een traditie-overstijgende organisatie. Hun website www.buddhistglobalrelief.org/

Het centrale thema van BGR is: honger; op wereldschaal.
Hun activiteiten bestaan uit bewustmaking en geld inzamelen. Bijvoorbeeld van 'Walk Events', gecombineerd met vinden van sponsors.
Het klinkt zo eenvoudig, maar ze doen het.

Centraal staat het begrip 'voedsel-souvereiniteit' :
"BGR seeks to promote food sovereignty rather than food dependency. The concept of food sovereignty is based on the principle that “everyone must have access to safe, nutritious, and culturally appropriate food in sufficient quantity and quality to sustain a healthy life with full human dignity” (see www.viacampesina.org). Our projects are intended to enable our beneficiaries to develop projects that they themselves can implement and manage for the benefit of their own communities. "

Wat me zo aanspreekt in dit initiatief is niet alleen de doelstelling en werkwijze op zich. Die zijn niet volstrekt uniek. Bijzonder – voor mij – is dat de initiatiefnemer Bhikkhu Bodhi is.
Al vanaf het moment dat ik het boeddhisme ontdekte en me bij de Theravada-vorm het meeste thuis voelde, is Bhikkhu Bodhi een baken voor me geweest, in meerdere betekenissen. Volstrekt betrouwbaar om te weten wat de Pali Canon en de Theravada inhoudt, als vertaler en toelichter. Bijvoorbeeld over het Edele Achtvoudige Pad. Z'n vertalingen van de Samyutta Nikaya en de Majjhima Nikaya neem ik vaak ter hand, van de Anguttara Nikaya heb ik een selectie van hem en zijn leraar Nyanaponika Thera; zie z'n uitgever Wisdom .
Maar ook ergerlijk in z'n orthodoxie, z'n trouw volgen van Buddhaghosa (6e eeuw van onze jaartelling) met de Visuddhimagga en andere commentaren.
Veel van z'n teksten zijn (gratis) online te lezen, onder andere via Accesstoinsight.org
Soms ben ik het met hem eens, bv in z'n kritiek op het non-dualisme ('Dhamma and Non-duality').
Dan weer volstrekt niet als hij Stephen Batchelor's 'Boeddhisme zonder geloof' bestrijdt, zie het 'Journal of Buddhist Ethics'

Een jaar of wat geleden is hij van Sri Lanka teruggegaan naar de Verenigde Staten, z'n geboorteland. Z'n gezondheidstoestand speelde daarbij een rol maar m.i. ook het feit dat Sri Lanka steeds minder een spiritueel hoogstaand land genoemd kan worden.
In de V.S. verblijft hij in een Chinees-boeddhistisch klooster – de Chuang Yen Monastery – ook al een doorbraak in de qua tradities sterk gesegregeerde boeddhistische cultuur, ook in het Westen.

Als zo'n stijve, wereldvreemde, inmiddels tamelijke oude Theravada-monnik die het in z'n leven meer over renunciatie dan over compassie heeft gehad (laat staan over 'actie'), zo'n initiatief heeft genomen, dan is het dus hard nodig en dan kunnen anderen het ook.

Ik vertaal 'Buddhist Global Relief' als 'Boeddhistische Globale Verlichting', mij goed realiserend dat 'verlichting' hier niet de ultieme verlichting oftewel 'Ontwaken' betekent maar letterlijk 'lichter maken'. Woordenboek-betekenissen van het Engelse 'relief': opluchting, opheffing, ontheffen, hulp, ontzet (van een belegerde stad). Maar ook: reliëf.

Er is een tweede reden voor m'n gebruik van het woord 'hulpeloos' in de titel van deze tekst.
Niet alleen vanwege m'n beperkte (ver)taalgevoel maar ook omdat ik graag zou willen dat er ook in Nederland een organisatie als de BGR zou komen maar niet denk dat het mij of iemand anders zal lukken dat hier van de grond te krijgen.
M'n poging tien jaar geleden een landelijke 'Werkgroep geëngageerd boeddhisme' te starten is maar heel beperkt aangeslagen. Ongetwijfeld door m'n gebrek aan charisma maar toch ook wel omdat de meeste 'boeddhisten' in Nederland vrijblijvend beoefenen of àls ze geëngageerd zijn, dat niet aan hun beoefening koppelen.
De meesten prefereren mooie gevoelens boven in actie komen. In mijn minder milde dagen noem ik dat wel labbekakkerig.
Maar wie weet …

Bekijk eens de video's waarin Bhikkhu Bodhi een 'Integral Model of Buddhism ' uiteenzet:
Part 1 of 7 en volgende.
"Een poging een model te ontwikkelen voor het begrijpen en beoefenen van het Boeddhisme op een wijze die geschikt is voor het postmoderne stadium van de evolutie van de geest."

=======================================================================

Een aantal citaten uit de website www.buddhistglobalrelief.org/

Our History
In 2007 the American Buddhist scholar-monk, Ven. Bhikkhu Bodhi, was invited to write an editorial essay for the Buddhist magazine Buddhadharma.
In his essay, he called attention to the narrowly inward focus of American Buddhism, which has been pursued to the neglect of the active dimension of Buddhist compassion expressed through programs of social engagement. Several of Ven. Bodhi’s students who read the essay felt a desire to follow up on his suggestions. After a few rounds of discussions, they resolved to form a Buddhist relief organization dedicated to alleviating the suffering of the poor and disadvantaged in the developing world. At the initial meetings, seeking a point of focus, they decided to direct their relief efforts at the problem of global hunger, especially by supporting local efforts by those in developing countries to achieve self-sufficiency through improved food productivity. Contacts were made with leaders and members of other Buddhist communities in the greater New York area, and before long Buddhist Global Relief emerged as an inter-denominational organization comprising people of different Buddhist groups who share the vision of a Buddhism actively committed to the task of alleviating social and economic suffering.

Our Vision
We are inspired by the vision of a world in which debilitating poverty has finally been banished; a world in which all can avail themselves of the basic material supports of a meaningful life—food, clothing, housing, and health care; a world in which everyone can achieve a satisfactory level of education and freely pursue that which gives their life value and purpose; a world in which all people dwell in peace and harmony with one another and with the natural environment.
“May I be a good doctor for those who suffer from illness,
a guide for those who have gone astray,
a lamp for those who dwell in darkness,
a source of treasure for those in poverty and need.”
- Vows of Samantabhadra, Avatamsaka Sutra

Our Mission
Our mission is to combat chronic hunger and malnutrition. Bearing in mind the Buddha’s statements that “hunger is the worst kind of illness” and “the gift of food is the gift of life,” we sponsor projects that promote hunger relief for poor communities around the world. We pursue our mission by:
* providing direct food aid to people afflicted by hunger and malnutrition
* helping develop better long-term methods of sustainable food production and management appropriate to the cultures and traditions of the beneficiaries
* promoting the education of girls and women, so essential in the struggle against poverty and malnutrition
* giving women an opportunity to start right livelihood projects to support their families.

We also seek to raise awareness of global hunger and advocate for an international food system that exemplifies social justice and conduces to ecological sustainability.

How BGR Operates
BGR operates by raising funds for food relief and related projects from both private donors and philanthropic organizations. We work in partnership with agencies, institutions, and relief organizations already operating on the ground in the communities that our projects serve. We closely screen proposals for projects from prospective partners and collaborate with organizations that have established a track record of effectiveness and responsibility. We receive full reports about the projects we sponsor and share the results with our supporters on our website and in our newsletter and annual reports.

Our emphasis is not on disaster relief or crisis management but on fostering better long-term methods of sustainable food production and distribution designed to ensure its beneficiaries a constant supply of healthy and nutritious food. We seek to promote food sovereignty rather than food dependency, that is, to enable our beneficiaries to develop food projects that they themselves can implement and manage for the benefit of their own communities. In sponsoring projects, we do not discriminate on the basis of nationality, ethnicity, gender, or religion
We also seek to address the root causes of poverty and malnutrition. Since one of the most persistent of these roots in traditional cultures is the subordinate status of girls and women, we offer food aid to needy families as an incentive to keep their girls in school. We also sponsor training and right livelihood opportunities for adult women, enabling them to earn more for their families.
Through our website, Facebook page, and blog, we seek to raise awareness about the extent of world hunger and to mobilize action to promote social justice on food-related issues.

Core Beliefs
As a Buddhist organization, BGR is inspired and guided by the teachings of Buddhism. Among the teachings central to our mission are:
•We should extend a mind of loving-kindness towards the entire world and regard each person as a member of our own family. For this reason, just as we would not want our parents, children, or other close relatives to suffer, we similarly feel moved to alleviate the suffering of countless unknown, unseen people throughout the world.
•All life on this planet is interconnected and interdependent. In particular, the current high standard of living in the West was largely founded on the labor and resources of those in the East and South. For this reason, we should seek to reciprocate their kindness by helping their descendents in their time of need.
•The endeavor to establish a just social and political order is integral to the Buddha’s teachings. The Buddha taught that it is the government’s duty to guard and protect all the residents of the land, eliminating poverty through state-sponsored deeds of charity. In our present international order, we who live in relative affluence should look after the needs of the destitute and broadly extend our range of concern to the entire global community.

Boeddhisme en wetenschap; mogelijke toepassing: Dharmawiel en gyroscoop (en voertuigen)

Steeds als ik – bijvoorbeeld in een in Sutta – de uitdrukking 'de draaiing van het Wiel van de Dhamma ' lees, moet ik aan een gyroscoop denken. En nog meer bij 'het Wiel van de Dharma'.

Ik begin met een Sutta-tekst, zelfs uit wat vaak beschouwd wordt als de eerste Sutta, nr 56.11 uit de Samyutta Nikaya, de Dhamma Cakkappavattana Sutta .
Een citaat uit een Nederlandse vertaling 'Het wiel van de Dhamma' is hier vertaald als 'het wiel der wet'.
…..
“En gedurende deze uitspraak, verrees in de Eerwaarde Kondañña de hartstochtloze, onbevlekte visie van waarheid: 'Alles wat de aard van opkomen in zich heeft, heeft ook de aard van vergaan in zich.'
Toen het Wiel der Wet aldus door de Boeddha te Isipatana in beweging werd gezet, verkondigden de Bhummatha deva's (aardgoden) éénstemmig: 'Het onvergelijkbare wiel der wet is door de Gezegende in het hertenpark van Isipatana, nabij Varanasi, in beweging gezet en het is niet meer te stuiten door kluizenaar (samana), priester (brahmaan), hemelwezen (deva), de verzoeker (Mara), hoge goddelijkheid (deva's) of wie dan ook in de wereld'. “


Het wiel is in beweging gezet, het is gaan draaien dus. Of het daarmee (en het voertuig dat er aan vast zit) ook is gaan rijden, wordt feitelijk niet gezegd.

Vaak wordt de relatie gelegd tussen het boeddhisme en de moderne natuurwetenschap, de quantummechanika is dan een favoriet voorbeeld, meestal zoals ook in dit voorbeeld op onzinnige wijze.

Toch de vraag: is het draaien van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van een gyroscoop ?
Of als variant de meervoudvorm: zijn de draaiingen van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van gyroscopen ?
Of de actieve vorm: is het in beweging brengen van het wiel van de Dharma niet goed te vergelijken met het tot draaien brengen van een gyroscoop-wiel?
Voor de duidelijkheid: ik stel niet dat het misschien hetzelfde is, in denk dat de beeldspraak erg goed bruikbaar is en dat die beeldspraak verder ontwikkeld kan worden om het draaien van het wiel van de Dhamma (Pali) of Dharma (Sanskriet) beter te begrijpen.

Wikipedia legt uit: “Een gyroscoop is een rotatiesymmetrische massa die om zijn as kan draaien. Populair gezegd is een gyroscoop een tol. Met een gyroscoop kan de wet van behoud van impulsmoment gedemonstreerd worden: het vliegwiel blijft draaien als het eenmaal in beweging is. Een snel draaiende gyroscoop zal zich daarbij verzetten tegen verandering van de stand van de draaias. …
Wanneer een gyroscoop eenmaal in beweging is gebracht, zal door de wet van behoud van impulsmoment de draaias in dezelfde richting blijven. ”   Bron: Wikipedia

De beeldspraak is op zich helder en fraai: het (door de Boeddha) in beweging gebrachte wiel blijft draaien, zoals een fietswiel als ik m'n fiets op de kop zet, bv om te zien of het wiel spoort.
De beeldspraak betreft twee zaken:
– de richting waarin het wiel draait, verandert niet
– het wiel blijft draaien
Beide alleen onder voorwaarden: In dezelfde richting tenzij er veel zijdelingse kracht op wordt uitgeoefend.
En het blijft draaien tenzij het door wrijvingsweerstand langzaam tot stilstand komt .

En met deze laatste voorwaarde komen de problemen in de geschiedenis van het boeddhisme.
Waarom blijft het wiel niet draaien? Heeft de Boeddha er geen goede zwieper aan gegeven zodat het na een paar duizend jaar tot stilstand komt? Of zelfs na een paar jaar al als je Mahayanisten moet geloven, want die spreken van een tweede (Mahayana) en derde draaiing (Tibetaans) door de Boeddha later in zijn loopbaan gegeven. Of na een paar honderd jaar als je naar de geschiedenis van het boeddhisme kijkt.
De beeldspraak wordt dan onduidelijk: gaf de Boeddha aan hetzelfde wiel nog een keer een zwiep? Of bracht hij naast het eerste wiel nog twee andere wielen in beweging die dus naast elkaar draaien? Volgens mij is daar niet over nagedacht.

Eerst een meer objectieve beschrijving van dit proces, uit de steeds opnieuw waardevolle Nederlandstalige website van White Jade River :

“ De term "Drie Cyclussen van het in Beweging Zetten van het Wiel van de Dharma" wordt in het bijzonder gehanteerd door de Mahāyāna-tradities uit de Himalayas, dus Tibet, Bhutan, Ladakh, en een deel van Nepal, plus het tibetaans boeddhisme zoals dat weer aan het herontstaan is in Mongolië, Kalmikië en nog een of twee nieuwe Republieken in Rusland.
De engelstalige pagina van wikipedia geeft het hele legendarische verhaal, want een groot deel van deze zienswijze is gebaseerd op legende. Een oudere of orthodoxe traditie zoals de Theravāda, meent dat het Wiel van de Dharma slechts een keer door Boeddha in beweging gezet is, en dat meer niet nodig was. Daar zit wat in.
Ook in chinese, koreaanse en japanse boeddhistische tradities komt het concept "Drie Cyclussen ... etc." niet of sporadisch voor, met uitzondering van de Huayen-traditie waarover hieronder meer.
In die Himalaya-tradities gaat men er dan van uit dat de eerste draai aan dat Dharmawiel door Boeddha werd gegeven toen hij in het Hertenpark in Sarnath, India, de Eerste Leerrede hield ten overstaan van zijn eerste 5 gezellen.
De tweede draai aan het wiel, zeggen genoemde kringen, werd gegeven toen Boeddha op de Gierenpiek, een heuvel nabij Radjgir, eveneens in India, voor het eerst predikte ten overstaan van bodhisattvas, verlichtte of verlichtende wezens. Hier, zo wordt gezegd, onderwees Boeddha (in meer uitgebreide vorm dan voorheen) het concept van ledigheid, sunyatā, en wel aan de hand van de Perfectie van Wijsheids-filosofie.
De derde draai aan het wiel zou dan vooral in de stad Shravastié, maar ook in andere plaatsen, gegeven zijn, en wel om de boeddhanatuur en de boeddhamatrix-leer te onderwijzen. De eerste tastbare bewijzen van de boeddhanatuur-filosofie vinden we pas in de manuscripten die door de chinese monnik Tao-Sheng zijn nagelaten.
Er wordt dan gezegd dat de chinese Huayen-traditie een "vierde Cyclus ... etc" predikte om de boeddhamatrix-leer uiteen te zetten zoals deze traditie dat wil verstaan. De Huayen sprak niet in termen van "cyclus", maar maakte een onderverdeling naar tijd vergelijkbaar met die van Zhiyi, de stichter van de T'ien-t'ai traditie. “


De enig denkbare oplossing voor de onduidelijkheid is om de gyroscoop-beeldspraak verder door te trekken.
In de ruimtevaart gaat het om bewegingen en oriëntaties in drie ruimtelijke dimensies. Om een satelliet met telescoop (bv de Hubble, zie website ) steeds in dezelfde richting te houden, zijn (minstens) drie gyroscopen nodig. Die draaiende assen daarvan staan dan loodrecht op elkaar !

Zouden ze (Mahayanisten) dit bedoelen? Dat er drie orthogonale draaiende wielen zijn? Zo'n voertuig beweegt dan niet meer, lijkt mij.
Ik vind één gyroscoop genoeg om het Pad te gaan. En helemaal geen voertuig: ik ga zelf wel.

Kunnen wij (boeddhisten) de maatschappij transformeren? Nee hoor !

In m'n blog van 27 juli sprak ik m'n verbazing erover uit dat (prof. dr) André van de Braak in zijn VU-colleges kennelijk de mening verkondigt dat boeddhisten (of sangha's) de maatschappij kunnen (althans moeten willen proberen te) transformeren.

Ook Han de Wit van Shambala betrekt deze stelling, bijvoorbeeld in zijn artikel 'Maatschappelijk boeddhisme '.
Het Shambala-boeddhisme streeft naar een 'verlichte samenleving' , zo stelt hij, in navolging van zijn leraar Shogyam Trungpa.
Dit is 'koninklijk boeddhisme', het is dus begrijpelijk dat Han de Wit in de periode rond de kroning van Willem Alexander dit voorjaar dit ideaal aan de nieuwe koning wilde voorhouden.
Daar schreef ik eerder over in mijn blog van 28 april onder de titel 'Kan ik de droom voor ons land over fundamentele goedheid wel steunen? Toch niet ! '

Een derde voorbeeld van deze gedachtengang is opgenomen in de – overigens heldere en waardevolle brochure 'Een boeddhistisch manifest ' van Triratna. Geschreven door Subhuti, naar ik aanneem een Engels Triratna-lid.
In hoofdstuk 5, 'Toevlucht naar de Sangha', gaat het eerst op sangha-opbouw. De volgende stap:
"Het uiteindelijke ideaal van de Sangha is om de samenleving overal te veranderen in een nieuwe samenleving: om de hele wereld te transformeren naar het land van de Dharma – tot een ‘Zuiver Land’. Boeddhisten zouden nooit moeten rusten tot dit doel is bereikt – hoe onmogelijk veraf, zelfs wereldvreemd, het ook lijkt. Vanouds wordt gezegd dat velen zich aan deze taak, gedurende vele levens, gewijd hebben. ...
De eerste taak/verplichting is dan ook om de Dharma wijd en zijd beschikbaar te maken, in een zo helder en toegankelijk mogelijke vorm. ...
Als een groot aantal mensen op deze manier een dharmisch leven leiden, in welke mate dan ook, zal dat een zeer groot effect hebben op de maatschappij als geheel. Het is echter niet voldoende om daarop te zitten wachten. Velen, waar dan ook, lijden verschrikkelijk door onrechtvaardigheid, geweld, armoede, uitsluiting en vooroordelen. Vanuit mededogen is het onze taak om hen te helpen om nu aan hun lijden te ontkomen. Dit kan op twee manieren gebeuren: door hen de directe materiële hulp te bieden die ze nodig hebben om hun problemen het hoofd te bieden en door hen te helpen zichzelf voortaan te helpen. Boeddhisten kunnen beide doen.
....
De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen. ...
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan het gemakkelijker zijn invloed sterker doen gelden binnen samenlevingen over de hele wereld, en op die manier waarden inbrengen die het welzijn van allen bevorderen. ... De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele
menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen.
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan ... zo verzekeren dat niemand onnodig lijdt ten gevolge van de toevalligheden bij hun geboorte: ras, kleur, klasse, geslacht, seksuele oriëntatie, fysieke handicap. Het kan in de hele samenleving vrede en harmonie bevorderen en een geest van
vriendelijkheid en samenwerking. En het kan ook cultuur, onderwijs en kunst bevorderen als middel voor een hoger menselijk leven. " (pag 40-45 in de brochure, pag 23-26 in de pdf)

Met dit verhaal, en ook met de opbouw in 'wat te doen', kan ik het eens zijn, tot de laatste door mij geciteerde passage dat getuigt van een (in mijn ogen) achterhaald vooruitgangsgeloof.

============================================================

Ik wil mijn reactie op deze denktrant van 'de maatschappij transformeren'
genuanceerd maar ook principieel brengen.

Het doel van het begaan van het boeddhistische pad is uiteraard daar een stuk verder op te komen, iedere keer weer. Tot hoever of waarnaartoe is lastiger te formuleren, maar vooral ook op diverse manieren te formuleren. 'Persoonlijk transformeren' is één van de manieren waarop dat kan, al is dat niet mijn manier, het komt me nogal specifiek als een Mahayana-term voor, en als te hoogdravend. Ik zeg iets als 'steeds meer de dingen zien zoals ze echt zijn', 'onthechten' of desnoods: 'ontwaken'. 'Desnoods' zeg ik, want dat gaat niet volledig gebeuren, verlicht worden of arhat worden in termen van de Pali-canon. Daarvoor ben ik eerlijk gezegd ook niet ambitieus genoeg.

Een primaire groep om me heen om dat samen te doen (een sangha als je wilt) is daarbij buitengewoon nuttig en in de beginfase van dat pad nodig. Maar een sangha is niet de maatschappij.
Als onderdeel van dat pad, als individu, als burger samen met anderen, bijvoorbeeld met een sangha, geëngageerd bezig zijn is ook wezenlijk. Sterker nog: alleen maar mezelf proberen te 'transformeren' kan niet maar is ook onwenselijk.

Dat geëngageerd bezig zijn moet niet alleen intentie zijn, maar werkelijk, fysiek en mentaal gebeuren, naar anderen toe.
Wel in de wetenschap dat het altijd een druppel-op-de-gloeiende plaat is wat ik doe, hoogstens 'een steen verleggen' zoals Bram Vermeulen ooit zong (dit graag op mijn begrafenis draaien).
Of net als Sisyphus in de mythe, steeds weer opnieuw een steen (een andere steen zou ik zeggen) de berg op rollen, die vervolgens weer zelf naar beneden rolt. Daarbij moet ik steeds aan de beschrijving van Albert Camus van deze mythe zeggen, die zijn boek afsluit met: 'wij moeten ons Sisyphus als gelukkig voorstellen'.

En waarom blijft de plaat gloeiend heet? Waarom rolt de steen steeds weer naar beneden? Waarom is steeds weer opnieuw onrecht, armoe en onderdrukking etc?
Omdat we, in laatste instantie moet ik dat toch zo noemen, in samsara leven; en daarin ook blijven bestaan. Een leven waarin 'dukkha ' (lijden, onbevredigendheid) één van de kenmerken is, naast 'niet-zelf' en 'veranderlijkheid'.

Er is geen 'Shambala' op deze wereld (de planeet 'Aarde' op 150 miljoen kilometer van de zon; ik zeg dit om er zeker van te zijn dat we het over dezelfde wereld hebben).
Er is geen 'Reine Land', geen paradijs op deze wereld. En dat paradijs komt er ook niet.
Zeker: de hoeveelheid onrecht, armoe en onderdrukking kan kleiner worden dan ze nu is, in sommige landen is die ook minder geworden de laatste eeuwen. In andere landen waarschijnlijk juist meer. Maar toch moeten we blijven proberen daar iets aan te doen. Steeds weer opnieuw, maar zonder te denken dat dat ook gebeurd is. En ook zonder te denken dat iemand anders (een koning bijvoorbeeld, een leider) dat wel kan.
Kortom: we leven in samsara en blijven dat doen (of gaan dood);
de samenleving transformeren is een illusie.

Sterker: de geschiedenis toont aan dat waar gestreefd wordt naar een heilstaat (op aarde) dat nog wel eens in een dictatuur eindigt.
Laten we er dus maar het beste van proberen te maken in een klungelige en tobberige samenleving.


PS
Ik wil het maar niet over een 'participatie-samenleving ' hebben,
want dat concept betekent 'we weten het ook niet meer'.

Wat doen we met de leraar ?

'De Leraar' en hoe daar mee om te gaan blijft toch een bron van vermaak, verdriet, vreugde en beschouwingen.
Het gaat opnieuw (een beetje) over Ritskes. En al weer over Zen.
Gisteren verscheen in het Boeddhistisch Dagblad een interview met Dick Verstegen door Joop Hoek onder de titel 'Dick Verstegen en de moord op de meester'.
Die moord en en die meester betreffen een detective die Dick aan het schrijven is maar ik heb er in een reactie op het artikel (3e reactie) de voorkeur aan gegeven te doen alsof het over het loslaten van de band van Dick met Rients Ritskes ging:

' Meester’, dat is toch wat we in het Nederlandse boeddhisme ‘leraar’ noemen. We zijn hier toch niet in Japan? Ik had nog een meester op de lagere school, anderen misschien nog op de basisschool, nu zijn de meesters uitgestorven en vervangen door juffrouwen.
Maar je leraar vermoorden hoeft toch niet? Je kan toch gewoon zeggen: dank voor wat je me geleerd hebt maar nu gaan jouw en mijn opvattingen uit elkaar, en onze paden dus ook; het ga je goed. Misschien zou er een afscheidsritueel ontwikkeld moeten worden voor het loslaten van de leraar (of ‘meester’), wellicht doet Dick suggesties daarvoor in zijn boek. "
Afscheidsritueel of niet, ik vind wel dat dat in de openbaarheid moet, zeker als het een bekende leraar en/of leerling betreft.

Dit sluit mooi aan bij een blog van de – pas door mij ontdekte - Barbara O'Brien over het vermoorden van de leraar.
Het gaat voornamelijk over Zennies maar ook Theravadins (inclusief vipassana-beoefenaren) hebben er wel wat aan denk ik. Wat betreft Tibetaans boeddhisten weet ik het niet, op (sommige van) hen heeft mogelijk (het slot van) de passage van O'Brien betrekking: 'not ... a lifelong commitment to a guru (unless you want to, of course) ' .
Wel moet me van het hart dat sommige boeddhisten zo'n agressief taalgebruik, althans beeldspraakgebruik, hebben.
Haar tekst is in het Engels, maar helder:

' Kill the Teacher' by Barbara O'Brien
Bron: hier
I often advise people who seem genuinely interested in Buddhism to find a dharma teacher. By this I don't mean that one must make a lifelong commitment to a guru (unless you want to, of course). Even if you only participate in an occasional  short retreat led by a teacher, and practice solo most of the time, the short retreats can make a huge difference.
Occasionally I run into someone who says he will practice with a teacher as soon as he finds one who measures up to some ideal of perfection. And since none ever do, he'll get enlightened by himself, thank you very much.
Along these lines, Dosho Port has a post up about the ideal "true" teacher. Among western students, he says, this desire for an ideal "has led to a lot of inflation, projection, and intoxication by both teachers (speaking from experience) and students in our scene today."
Dosho quotes Norman Fisher --
"...the 'best' teachers are often the worst teachers; the more brilliant the teacher, the more exciting, the more enlightened, the worse it is for the student. The student ends up lusting after time with the teacher, hanging on her every word, and forgetting that this is about him or her, the student, not the teacher. "
Dosho says of his own teacher, the late Dainin Katagiri Roshi, "I did put him on a pedestal for a while but fortunately he kept falling off and I finally got that he was a regular person like me."
I have been fortunate to have worked with Zen teachers who, in very different ways, refused to stand on the pedestals I wanted to prop under them. There are some Zen teachers out there who are less scrupulous, however.
I've been reading an advance copy of a book titled Nothing Is Hidden by Zen teacher Barry Magid -- not published yet; I'll let you know when it is -- and a lot of it deals with the idealization (and de- idealization) of teachers. For example, he says there is tragedy in the story of Zen in America. "The tragic elements of the story are real and reflect the complications that arose at a particular historical moment, when a culture sick of its own materialism was susceptible to uncritical reverence of anyone who held out a spiritual alternative. "
Now that much of that uncritical reverence has been betrayed by scandals, where do we go from here?
We respond to the gap between the real and the ideal, so to speak, in all kinds of ways. There is compartmentalizing (his dharma is pure even if his behavior isn't) as well as denial. Some people, upon realizing their impossible ideal was a fantasy, flip to the other extreme and see Buddhism as a sham that must be exposed. And then there are those who refuse to take refuge in the sangha, preferring a solo practice in which the ideal teacher can remain an ideal. An abstract ideal, but an ideal nonetheless.
Why do we need teachers? I think the best definition of a dharma teacher is a person who stands outside your projected reality and guides you out of it. The biggest pitfall of a solo practice is that it nearly always becomes just an extension of your projected reality. Then we're like fish with no concept of water; we persuade ourselves that we're flying when we're really still swimming in the same old pond, albeit with the rocks re-arranged a bit.
This kind of student-teacher practice is a collaborative effort, something the teacher and student are doing together. This is not something you can get from books, even books by famous teachers. Needless to say, it's not something you can get from a solo practice.
I'm sure you've heard the phrase "When you meet the Buddha on the road, kill him." This refers to killing our preconceptions of what a Buddha is supposed to be. We might say the same thing about the almighty ideal teacher.
At Nyoho Zen, Koun Franz writes,
Beyond all those categories, there is the place where you actually practice; there is the teacher you actually know. There is what you want from the practice, and there is what your teacher is capable of giving.
As I said, we're making this up as we go along. But it's not just about these new shores, or about ordained versus lay. We've always been making this up as we go along. Where there are two individuals, it will always be new. It will always be an experiment. Any one of us could probably write volumes about what we think it should be -- I could. But it's not that. It's not that simple.
This is our beautiful mess. We make it. And we can never completely clean it up.
Don't let an ideal teacher get in the way.

Samenvattende vertaling :
Het hebben van een leraar (bv gedurende een retraite) is van grote betekenis.
Waarom hebben we leraren nodig? Ik denk dat de beste definitie van een Dharma-leraar is: een persoon die buiten de door jou geprojecteerde werkelijkheid staat en die je eruit begeleidt.
Probeer echter niet je leraar te idealiseren of te zoeken naar 'de ideale leraar.'
Norman Fisher heeft gezegd: de 'beste' leraren' zijn vaak de slechtste leraren; hoe briljanter de leraar is, des te slechter is dat voor de leerling. De leerling eindigt er mee zoveel mogelijk tijd bij de leraar te willen doorbrengen, aan zijn lippend hangend, en vergeten dat het of hem of haar, de leerling, gaat en niet om de leraar.

Wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2) - En waarom zoiets mij nou toch aan kan spreken

Vooraf
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.

Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "

Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.

Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.

Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."


Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137

==================================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)

Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven

Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.

Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.

Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.

Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).

De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.

In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.

In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.

Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.

Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.

Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.

Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.

Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.

Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.

Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.

Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.

Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest

Van goed los – Wat (boeddhistisch) los goed

Een paar kortere stukjes dit keer.
Voor mij is er overigens geen komkommertijd.
De Dharma en de Dharma-politie (een mooie kwalificatie die Gertjan Mulder mij en een paar vrienden ooit gaf) gaat altijd door.


A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma'

Verleden week plaatste ik hier m'n blog Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na
Toen ik dit meldde bij de redactie van het blad EKO, waaruit ik het had overgenomen, vernam ik dat ook deel 2 van de vertaling van het artikel van Jan Nattier uitgekomen was.
Ook dit deel wil ik hier in m'n blog overnemen. Maar niet teveel zware stuff tegelijk en bovendien wil ik me eerst verder in het Zuivere Land Boeddhisme verdiepen.

En een paar eerste antwoorden proberen te geven op de vraag:
Waarom toch die behoefte aan 'Eén Dhamma' die ook weer uit dit essay van Nattier blijkt? Vooral als zij refereert aan de Lotus Sutra
Maar die behoefte – of (wat voor mij hetzelfde is) de overtuiging – dat er in feite maar één Dhamma, één Boeddhisme, één voertuig is , is ook hedendaags. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het boek ' One Dhamma ' van Joseph Goldstein , wat eenzijdig in het Nederlands vertaald als 'De opkomst van een Westers Boeddisme '.
Ik denk dat er meerdere boeddhismen zijn waartussen wezenlijke verschillen bestaan, zowel in doel als in methoden.
Ik heb ook niet de behoefte aan één Dhamma.
En ik heb ook niet behoefte aan de verschillende boeddhistische tradities in een (hiërarchische) volgorde te zetten, met mijn Dharma bovenaan, zoals men dat gebruikelijk doet.

=========================================================

B. Brieven aan de VU en erover

De opleiding tot 'Boeddhistisch Geestelijk Verzorger ', in een vlaag van hoogmoed ook wel genoemd ' Buddhist Chaplain ', blijft me bezighouden, vooral de onduidelijkheden daarin.
De afgelopen weken heb ik daarover twee series vragen aan de VU gesteld.

B – 1 Op 3 juli vroeg ik per mail:
Ik heb een paar vragen waarvan men mij van de kant van de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) geadviseerd heeft die aan de VU voor te leggen
Dit vanuit mijn betrokkenheid bij het boeddhisme, de geestelijke vorming en als blogger.
Er wordt (in het bericht  ) gesteld:
"... en een eenjarige ambtsopleiding.  Na het afronden hiervan kan men, indien voldaan is aan aanvullende voorwaarden zoals geworteld zijn in een boeddhistische traditie, een zending aanvragen bij de Boeddhistische Zendende Instantie (BZI). "
- Betekent dat "geworteld zijn" persé het lid zijn van een sangha, als dan niet lid van de BUN?
- Kan ook een ongeorganiseerde boeddhist zo'n "zending" krijgen?
- Welke zijn de "aanvullende voorwaarden", c.q. wanneer worden deze bekend gemaakt?

Verder staat er "De verwachting is dat zij niet alleen bij justitie, maar ook in zorginstellingen, bij politie, de krijgsmacht en als zelfstandige aan het werk zullen gaan."
- Waarop is die "verwachting" gebaseerd, met name die van politie en krijgmacht is op geen enkele mij bekend onderzoek of beleidsstuk gebaseerd?

Elders , namelijk op de website van de VU wordt door prof van der Braak de studenten aanbevolen:
"Wie na afronding van de ambtsopleiding een zendingsbrief van de BZI wenst te ontvangen, wordt aangeraden om voor de start van de opleiding een toetsingsgesprek aan te vragen bij de BZI "
- Wie zijn de leden van de BZI?
- Wat is het (email)adres van de BZI? 
- Wat is de relatie tussen de BZI en het hoofd boeddhistisch geestelijke verzorging bij Justitie?

Op de webite van de BUN las ik dat een nieuwe werkgroep uit de BUN, genaamd de "Dharma Advies Raad (DAR)" deze maand overleg heeft met de BZI
- Is dit een informeel of een formeel overleg?
- Is er een agenda van dit overleg?
- Komt er een openbaar verslag van?
- Nemen ook vertegenwoordigers van de VU (bv prof van der Braak) deel aan dit overleg?


B – 2 Op 11 juli vroeg ik, ook per mail, aan het Faculteitsbureau der Godgeleerdheid:
Een paar vragen ten behoeve van mijn 'Boeddhistische blog' ...
Het betreft de uitvoering van de 31 maart 2012 gesloten "Overeenkomst voor samenwerking van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit met de Stichting Boeddhistische Zendende Instantie (BZI)". ....
Mijn vragen zijn:
- Is de 'Curriculumcommissie' zoals beschreven in artikel 3 van de 'Overeenkomst' inmiddels samengesteld, en wie zitten er in?
- Heeft de  'Curriculumcommissie' inmiddels voorstellen gedaan (artikel 4) aan het FB (FaculteitsBestuur) over de inhoud van de (ambts)opleiding; en heeft het FB daar op gereageerd?
- Is er (verder) overleg geweest tussen de BZI en het FB en/of prof. van der Braak over de invulling van de ambtsopleiding?
- Wanneer en op grond waarvan wordt definitief besloten of de eenjarige postdoctorale ambtsopleiding (in september 2014 of later) doorgaat en op grond van welke criteria?

De eerste reactie die ik van de VU kreeg, was dat de vragen aan André van der Braak zijn doorgespeeld met het verzoek mij te antwoorden. Dat is lastig omdat juist de relatie tussen André en de BZI onduidelijk is en de strijd mogelijk gaat over het aantal masters van de VU.


B – 3 Geen vraag maar een (door feiten onderbouwde) mening
Op 9 juli plaatste ik een reactie in *OpenBoeddhisme* op het artikel " BZI onzichtbaar in VU-opleiding "
Mijn reactie:
Een tussenkop van een paragraaf van dit artikel had kunnen zijn:
Ook boeddhisme onzichtbaar in master-opleiding
Terecht constateert • Open Boeddhisme • dat nog steeds niets over de inhoud van de ‘boeddhistisch ambtsopleiding’ die september 2014 zou gaan starten, bekend is.
Maar het niet ingevuld zijn van de boeddhistische dimensie gaat verder. Hierboven wordt het ‘zachte’ deel van de VU-website aangehaald, met mooie woorden van onder meer André van der Braak, die vooral bedoeld lijken om studenten te werven (en de BUN te paaien).
Elders op de website staat het ‘harde’ deel: de invulling van de master-opleiding, de eisen: ' Master Theology and Religious Studies 1 year, specialization Spiritual Care'
In deze tekst komt het woord ‘boeddhisme’ helemaal niet meer voor. Wel vakken als ‘Dogmatics and Ecumenics, Church History en Biblical Studies. Kortom: traditionele VU-thema’s.
Het vak ‘Spiritual Care’ is generiek of op z’n best interreligieus, zo lijkt het.
Het lijkt er op dat de student zelf zijn of haar stage moet organiseren en dat daar het boeddhistische (geestelijke verzorgings) leerproces moet plaatsvinden. Maar bij wie dan?
Vandaar mijn toenemende twijfel: komt die VU-opleiding tot ‘boeddhistisch geestelijke verzorger’, ook bekend als ‘buddhist chaplain’, er eigenlijk wel, de komende jaren?

=========================================================

C. Respons op Publieke Omroep – Oproep

Op 6 juli plaatste ik de blog 'Een boeddhistische publieke omroep en boeddhisme bij de publieke omroep – Een oproep ' joopromeijn.blogspot.nl/2013/07/een-boeddhistische-publieke-omroep-en.html

Uit de respons op mijn 'oproep ' (en het ontbreken er van) leid ik af dat:
– De kans dat er een boeddhistisch (aspirant-)ledenomroep komt, lijkt me uitgesloten; de mensen zijn er niet, de wil is er niet en het organisatorisch vermogen is er niet.
– De kans dat door mij met name genoemde partijen gaan samenwerken, lijkt me zeer klein, waar dan ook over.
– De manier van besteden van de 9 miljoen (per jaar, vanaf 2016) leeft nog volstrekt niet.
– Relatief nog het meest lijkt het te leven bij de BOS-Radio.

Om op het laatste punt door te gaan: In de systematiek van het Commissariaat voor de Media hebben de boeddhisten ongeveer een aantal van 7 procent van de 'levensbeschouwelijken', ruim zeshonderd duizend van de negen miljoen euro per jaar dus.
De staatssecretaris heeft de Raad voor Cultuur begin juli advies gevraagd inzake de toekomst van de publieke omroep. Eén van de vragen is: “ Op welke manier kan de publieke omroep speciale aandacht besteden aan de culturele en levensbeschouwelijke programmering? ”

Voor mij staan twee punten vast:
– Het zou dom zijn als de boeddhisten (wie dan ook) zouden wachten tot 2015 of tot het uitkomen van bovengenoemd advies om te gaan lobbyen over de invulling ervan.
– Het zou naïef en ongewenst zijn dit aan BUN en/of BOS over te laten.

=========================================================

D. Vrouwvijandig boeddhisme?

Op 10 juli verscheen in het BoeddhistischDagblad een artikel van Andre Baets over de vrouwvijandigheid van het boeddhisme, zie hier . Naast wat meedoen aan gekibbel heb ik ook een serieuze reactie geplaatst :

Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en de vrouwvijandigheid ervan.
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling , meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm.
Een makkelijk ontstaand gevolg is dat men in het boeddhisme dan ook over inferieure en superieure mensen gaat praten. En dus …
Kan dat denken er uit? Misschien, al weet ik niet precies hoe, want dan moet er wel veel ont-dacht worden: de leraar-leerling verhouding, de reïncarnatie-opvatting, de doelen van sommige meditatie-vormen etc.
Maar gelukkig blijft er dan nog genoeg Dharma over.

=========================================================

E. Boeddhistische boeken, waar zijn ze gebleven?

Verleden week was ik weer eens in een middelgrote boekhandel in een middelgrote stad. Als altijd ging ik ook even kijken naar boeken over het boeddhisme.
Waar een paar jaar geleden er nog twee planken vol waren, is dat aantal gedecimeerd tot een twintigtal boeddhistische boeken in een zee van esoterische werken.
Ik denk dat de idee, ook te lezen op de website van de VU, "De belangstelling voor het boeddhisme is sterk groeiende in Nederland ", achterhaald is.
Erg is dat niet: het was voor een groot deel niet een echte groei, maar een hype.
Nu blijft een niet-modieuze religie/levensbeschouwing over, plus mogelijk een iets mindvollere samenleving.

Boeddhisme en seks: het meer totale plaatje (door Stephen Batchelor); en wat kanttekeningen

Het thema 'boeddhisme en seksualiteit ' blijft actueel, ook in Nederland, ook als we het er liever niet over willen hebben.
*OpenBoeddhisme* heeft er de afgelopen maanden een aantal maal over geschreven en het lijkt niet uitgesloten dat er meer publicaties volgen. Zie de tag 'seksueel misbruik'
Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.

Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .

========================================================================

In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.

1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.
Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.

2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.

3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.

4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?
Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?
Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.

5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate "verlicht" is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.
Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de 'Twee Waarheden' een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen 'conventionele' (samvrti) en 'ultieme' (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.
Het 'Twee Waarheden' leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een 'twee-klassen-model' [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.
Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.

6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi's) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als 'verlichten' toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.
Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun 'zelfbestemming' aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de 'zegen' van de lama.

7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.

8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd.
Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada - het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen - want dat zijn er zeer vele.
Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.
Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele 'richtlijnen' slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.

9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen 'te veredelen' door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het 'betreden van de stroom' wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.
De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van 'lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha' en het bereiken van het 'koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.'
Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische 'verlichting', die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.

10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
'Sangha' verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega's als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.
Sommige van deze mensen kunnen 'heiligen' zijn, terwijl anderen mogelijk 'zondaars' zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.

========================================================================

Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!
Een paar kanttekeningen wil ik er bij maken:

Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en client/patient. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.
Ik voeg 'het kind' er aan toe, en bedoel 'jongen(tje)', want pedofilie door monniken moet m.i. ook 'seksueel wangedrag' genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.

Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een 'vrouwonhandigheid' tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar 'Aziatische cultuur' noem; (zie mijn samenvatting van de 'Achttien fouten van een klooster ' in m'n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risikoverhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.

En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander?
Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren.
Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:

Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:
www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie.
En ook goed om te lezen voor iedereen uit preventief oogpunt.

Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren

Twee boeken:
Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it's a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en
Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen
Ook via Amazon

Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een 'schandaal' door de boeddhistische gemeenschap.
Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks
Belist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *OpenBoeddhisme* lezen.

Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?

========================================================================

Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in
Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam

De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
" Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. "

De onontkoombare VisuddhiMagga (voor welke Theravadin dan ook)

Vooraf: delen van deze tekst horen in een serie ten behoeve van het door Leigh Brasington gegeven seminar op 29 en 30 oktober over concentratie-meditatie. Als eerste hiervan m'n aankondiging en uitnodiging van 10 mei j.l.
Het seminar is op dit moment ongeveer voor de helft volgeboekt. Zie ook de informatie op de SIM-website .


Al veel jaren neem ik met enige regelmaat de ' VisuddhiMagga ' ter hand, eerst als boek uit de U.B. en later overdrachtelijk in de electronische versie. En leg het na het lezen van een paar flarden weer weg. Denkend: een encyclopedie lees je ook niet van band tot band.
'Path of Purification ' (het Pad van de Zuivering, of 'Zuiveringen') is de vertaling, uit het Pali in het Engels door Bhikkhu Nanamoli www.accesstoinsight.org/lib/authors/nanamoli/PathofPurification2011.pdf
De eerste druk is uit 1956.

Deze vertaling telt ruim 800 pagina's; alleen al de inhoudsopgave van 14 pagina's is lastig te doorgronden (de korte versie ervan is bijlage 3 hieronder).
Dit boek van de uit India afkomstige monnik Buddhaghosa , geschreven in Sri Lanka in de 5e eeuw van onze jaartelling kreeg als ondertitel (van de vertaler):
' The Classic Manual of Buddhist Doctrine and Meditation '; en zo is het.
Geen pretje om te lezen of om in te bladeren. Maar toch: het is onontkoombaar voor wie zich maar een beetje (zoals ik) Theravadin voelt. Geen bladzij van de vertalingen van Sutta's (die van Bhikkhu Bodhi en volgens mij ook van de Breet en Janssen) of er wordt wel verwezen naar de VM of naar andere 'kommentaren' van Buddhaghosa die in zekere zin een uitwerking van de VM zijn.

De gecompliceerde structuur van het boek kan deels worden verklaard doordat het een stapeling van indelingen bevat. De meest algemene is die in
- sila (virtue, ethische regels : chapter I en II),
- samadhi (concentration, concentratie : chapter III t/m XIII) en
- panna (understanding, wijsheid : chapter XIV t/m XXIII). In dit laatste deel komen ook de (zeven) zuiveringen aan de orde.
Toch is het niet de complexe structuur van het boek die mij vaak ergerde; dat is meer (naast de pedante stijl en soms rare logica) dat hiermee de Theravada, duizend jaar na het leven van de Boeddha, definitief een systeem, een orthodoxie, is geworden.
De VisuddhiMagga is de voltooiing van de Theravada-scholastiek , daarna zijn er alleen nog details uitgewerkt. Een systeem waar ik behoorlijk wat vertrouwen in heb maar dat ik hier en daar persé niet volg en dat af en toe knelt.
Ik blijf de voorkeur geven aan de rommelige Sutta's zelf, iets neutraler genoemd 'het vroege boeddhisme'.

Opvallend is dat deze Engelse uitgave ook een 'Message', uit 2000, bevat van de Dalai Lama , nog een 'bewijs' van de betekenis die in brede kring onder boeddhisten aan dit werk wordt gegeven. Ik heb deze boodschap in bijlage 1 opgenomen.

Geen meditatiemethode of het komt er wel in aan de orde.
Eerlijk gezegd de vipassana volgens de Mahasi methode nog het minst (wel de resultaten in de vorm van 'inzichten' die er mee te bereiken zijn, maar niet de methode).

[UPDATE van 17 juni: ook een belangrijk facet van deze vipassana-methode wordt één keer genoemd, namelijk dat van 'momentary concentration" ,voor mij onduidelijk in welk verband; ook nog een paar keer in voetnoten maar die zijn van de vertaler.]

Over de metta-meditatie en verdere Brahmavihara's gaat hoofdstuk IX (pagina 291 e.v.in het boek, pagina 350 e.v. in de pdf) In feite baseren alle hedendaagse instructies over metta-meditatie zich nog steeds op deze tekst (en op de Metta Sutta).
Datzelfde geldt voor de contemplaties op de dood hoofdtuk VIII, par.7: Mindfulness of death (pag 225-236 in het boek en pag 283-294 in de pdf).
Een groot deel van het boek gaat over samadhi (concentratie ): over de jhana's en hoe die te bereiken, zie hieronder.

De uitsdrukking 'en nog veel meer' is in zeer sterke mate op dit boek van toepassing; in deze blog heb ik nog maar een fractie van de inhoud benoemd.
En een groot deel is nog steeds relevant, ook voor wie het niet met alles eens is.
Als Jan de Breet en Rob Janssen in 2014 de vertaling van de Samyutta Nikaya hebben voltooid en ze niet (meteen) met de vertaling van de Anguttara Nikaya willen beginnen, is de VM wellicht een uitdaging voor hen en voor hun uitgever.

======================================================
Drie voorbeelden van de rijkdom van de VisuddhiMagga :
======================================================

De eerste betreft de concentratie-meditatie (samatha)
In feite gaat heel Part II (pagina 81-430) er over, alleen de laatste twee hoofdstukken van dit deel – over de bovennatuurlijke effecten – negeer ik liever.

Ik citeer uit Sleutel tot inzicht ; een deel van de Pali-woorden weglatend:
"Vis. 3-6 geeft volledige aanwijzingen over hoe volledige concentratie en de meditatieve verdiepingen (jhana's) verkregen kunnen worden door middel van de volgende 40 meditatieonderwerpen:
* 10 kasina-oefeningen. Deze brengen de 4 verdiepingen (jhana's) voort.
De 10 kasina's die in de sutta's worden bedoeld, zijn: het aarde-kasina; het water-kasina; het vuur-kasina; het wind-kasina; het blauw-kasina; het geel-kasina; het rood-kasina; het wit-kasina; het ruimte-kasina; en het bewustzijn-kasina.

* 10 walgelijke onderwerpen. Deze brengen de 1e verdieping voort.

* 10 herinneringen aan: de Boeddha; de Leer; de boeddhistische gemeenschap (sanghanussati); moraliteit; vrijheid; de hemelse wezens; de dood (maranasati); het lichaam; de in- en uitademing (anapana sati) en vrede.

Onder deze, kan de bespiegeling (of indachtigheid) van de in- en uitademing, alle 4 de meditatieve verdiepingen voortbrengen: die van het lichaam de 1e verdieping, en de rest alleen nabijheid-concentratie (upacara samadhi).

* 4 verheven verblijven (brahma vihara): liefdevolle vriendelijkheid (metta), mededogen (karuna), sympathische vreugde (mudita) en gelijkmoedigheid (upekkha). Van deze, brengen alleen de eerste 3 oefeningen, 3 verdiepingen voort; de laatste (gelijkmoedigheid) alleen de 4e verdieping (jhana).

* 4 onstoffelijke sferen van: onbegrensde ruimte, onbegrensd bewustzijn, niets-heid en noch waarnemen noch niet waarnemen. Deze hebben betrekking op de 4e meditatieve verdieping, want de 4 verdiepingen van de onstoffelijke sfeer, behoren, strikt gesproken, nog steeds tot de 4e jhana, omdat zij dezelfde twee factoren bevatten.

* 1 aanschouwing van de walgelijkheid van voedsel, wat nabijheid-concentratie kan voortbrengen.
* 1 analyse van de 4 elementen, wat eveneens nabijheid-concentratie kan voortbrengen."

Een aantal van deze fenomenen worden nog steeds als meditatie-object gebruikt, de 'walgelijke' onderwerpen waarschijnlijk alleen door monniken.
In een 'Sangha Metta' retraite afgelopen voorjaar met Christina Garbe (en Jotika Hermsen) werd bijvoorbeeld gebruik gemaakt van de anapanasati, de metta, de vier elementen en een aantal kleur-kasina's (in de vorm van cirkels) als meditatie-object ten behoeve van het bereiken van de (eerste) jhana.
Leigh Brasington zal het in oktober vermoedelijk vooral hebben over de anapanasati

======================================================

Als tweede voorbeeld een opsomming in hoofdstuk IV (dat gaat over The Earth Kasina) van de 'achttien fouten van een klooster', de negatieve formulering van de eisen waaraan een klooster moet voldoen:

[THE EIGHTEEN FAULTS OF A MONASTERY]
Herein, one that is unfavourable has anyone of eighteen faults. These are:
( 1) GROOT (largeness),
( 2) NIEUW (newness),
( 3) BOUWVALLIG (dilapidatedness),
( 4) NABIJ EEN WEG (a nearby road),
( 5) VIJVER (a pond),
( 6) EETBARE BLADEREN ([edible] leaves),
( 7) BLOEMEN (flowers),
( 8) VRUCHTEN (fruits),
( 9) BEROEMD (famousness),
(10) NABIJ EEN STAD (a nearby city),
(11) NABIJ KAPBAAR BOS (nearby timber trees),
(12) NABIJ BEBOUWBAAR LAND (nearby arable fields),
(13) AANWEZIGHEID VAN ONVERENIGBARE MENSEN (presence of incompatible persons),
(14) NABIJ EEN HAVEN OF TOEGANGSWEG (a nearby port of entry),
(15) NABIJ GRENZEN TUSSEN LANDEN (nearness to the border countries),
(16) NABIJ DE GRENS VAN EEN KONINKRIJK (nearness to the frontier of a kingdom),
(17) ONGESCHIKTHEID (unsuitability),
(18) ONTBREKEN VAN GOEDE (SPIRITUELE) VRIENDEN (lack of good friends).
One with any of these faults is not favourable. He should not live there.
(Pagina 113 in de nummering van het boek, en 171 in de pdf )

Waarom deze 18 omstandigheden onwenselijk zijn (voor een monnik) om naar een bepaald klooster te gaan wordt in dit toch spiritueel veronderstelde boek door Buddhaghosa zeer konkreet beschreven. Zie bijlage 2

Wellicht kunnen de initiatiefnemers van het te starten Vipassana Meditatie- en StudieCentrum (ergens in Nederland) er gebruik van maken. Zie de nieuwe website van dit centrum (in oprichting)

Hoewel: een groot deel van deze 'fouten' in de ogen van Buddhaghosa is dat er vrouwen zijn of op af kunnen komen; de andere sexe, die de monniken afleiden. Ik laat me er liever niet over uit of dit (of het omgekeerde: de gevaarlijke aanwezigheid van mannen) in Nederland ook speelt vanwege het gevaar als sexist aangeduid te worden.

======================================================

Het derde voorbeeld is de wijze waarop het leerstuk (of: de causale theorie) van de paticca samuppada (dependent origination, afhankelijk ontstaan) een plaats heeft gekregen in het Theravada-systeem.
Op zich komt dit model van twaalf ketenen in alle boeddhistische tradities voor, hoewel de plaats ervan, de visualisatie (prachtige of gruwelijke plaatjes) en de betekenis als causaliteit verschillen.
In het Mahayana-boeddhisme wordt (in het Sanskriet) van 'Pratītyasamutpāda gesproken ', een woord met nogal diverse Engelse vertalingen; bijvoorbeeld soms als 'interdependent co-arising ', m.i. een onjuiste want holistische verschuiving van de betekenis.

Bij de Theravada is kenmerkend dat het gekoppeld is aan de reincarnatie, en wel op een zeer specifieke wijze, genoemd het 'drie levens model '.
Zie 'CH. XVII THE SOIL OF UNDERSTANDING—CONCLUSION: DEPENDENT ORIGINATION'
Pagina 533-608 in het boek en pagina 591-666 van de pdf.
En met name daarvan 'Section C THE WHEEL OF BECOMING ', pagina 598 e.v. c.q. 656 e.v.

Dit model komt niet voor in de Sutta's waarvan (in de Theravada) aangenomen wordt dat ze zo'n 2500 jaar geleden door de Boeddha zijn uitgesproken (waar wel iets op valt af te dingen).
Wel komt in de Sutta's de leer van het afhankelijk ontstaan voor, soms worden een paar schakels genoemd dan weer in een andere Sutta een paar andere schakels, en opgeteld kan men tot twaalf komen.
Ook de reincarnatie, of we het leuk vinden of niet (ik vind het niet leuk) komt daar als feit aan de orde.
Maar de koppeling daartussen en de hechtheid daarvan, is het werk van latere scholastici en is in de VM definitief DE LEER gemaakt.

Ik zie er van af deze verandering in de betekenis van paticca sammupada te beschrijven, ook omdat Buddhadasa Bhikkhu het oneindig veel beter heeft gedaan, zie zijn Practical Dependent Origination

En omdat het duidelijk is verwoord door Leigh Brasington (de leraar die eind oktober naar Nederland komt) in zijn essay ' Dependent Origination: The 3 Lives Model: NOT ! ' Ik zou haast zeggen: dit is verplichte kost.

======================================================

Bijlage 1

MESSAGE FROM HIS HOLINESS THE DALAI LAMA

The history of the development of Buddhist literature seems to be marked by periods
in which the received teachings and established scriptures are assimilated and
consolidated and periods of mature creativity when the essence of that transmission
is expressed afresh. Bhadantácariya Buddhaghosa’s Visuddhimagga is a classic
text of the latter type. It represents the epitome of Pali Buddhist literature, weaving
together its many strands to create this wonderful meditation manual, which even
today retains the clarity it revealed when it was written.
There are occasions when people like to make much of the supposed differences
in the various traditions of Buddhism that have evolved in different times and places.
What I find especially encouraging about a book such as this is that it shows so
clearly how much all schools of Buddhism have fundamentally in common. Within
a structure based on the traditional three trainings of ethical discipline, concentration
and wisdom are detailed instructions on how to take an ethical approach to life,
how to meditate and calm the mind, and on the basis of those how to develop a
correct understanding of reality. We find practical advice about creating an
appropriate environment for meditation, the importance of developing love and
compassion, and discussion of dependent origination that underlies the Buddhist
view of reality. The very title of the work, the Path of Purification, refers to the essential
Buddhist understanding of the basic nature of the mind as clear and aware,
unobstructed by disturbing emotions. This quality is possessed by all sentient beings
which all may realize if we pursue such a path.
Sometimes I am asked whether Buddhism is suitable for Westerners or not. I
believe that the essence of all religions deals with basic human problems and
Buddhism is no exception. As long as we continue to experience the basic human
sufferings of birth, disease, old age, and death, there is no question of whether it
is suitable or not as a remedy. Inner peace is the key. In that state of mind you can
face difficulties with calm and reason. The teachings of love, kindness and
tolerance, the conduct of non-violence, and especially the Buddhist theory that
all things are relative can be a source of that inner peace.
While the essence of Buddhism does not change, superficial cultural aspects
will change. But how they will change in a particular place, we cannot say. This
evolves over time. When Buddhism first came from India to countries like Sri Lanka
or Tibet, it gradually evolved, and in time a unique tradition arose. This is also
happening in the West, and gradually Buddhism may evolve with Western culture.
Of course, what distinguishes the contemporary situation from past
transmissions of Buddhism is that almost the entire array of traditions that
evolved elsewhere is now accessible to anyone who is interested. And it is in
such a context that I welcome this new edition of Bhikkhu Ñáóamoli’s celebrated
English translation of the Path of Purification. I offer my prayers that readers,
wherever they are, may find in it advice and inspiration to develop that inner
peace that will contribute to creating a happier and more peaceful world.

May 2000
(Bron: Pagina 25 van de pdf)

======================================================

Bijlage 2

Waarom niet in een klooster met een van de 18 fouten verblijven?


CHAPTER IV
THE EARTH KASINA
1. [118] Now, it was said earlier: After that he should avoid a monastery
unfavourable to the development of concentration and go to live in one that is
favourable (III.28). In the first place one who finds it convenient to live with the
teacher in the same monastery can live there while he is making certain of the
meditation subject. If it is inconvenient there, he can live in another monastery—
a suitable one—a quarter or a half or even a whole league distant. In that case,
when he finds he is in doubt about, or has forgotten, some passage in the
meditation subject, then he should do the duties in the monastery in good time
and set out afterwards, going for alms on the way and arriving at the teacher’s
dwelling place after his meal. He should make certain about the meditation
subject that day in the teacher’s presence. Next day, after paying homage to the
teacher, he should go for alms on his way back and so he can return to his own
dwelling place without fatigue. But one who finds no convenient place within
even a league should clarify all difficulties about the meditation subject and
make quite sure it has been properly attended to. Then he can even go far away
and, avoiding a monastery unfavourable to development of concentration, live in
one that is favourable.

[ THE EIGHTEEN FAULTS OF A MONASTERY]
2. Herein, one that is unfavourable has anyone of eighteen faults. These are: (1)
largeness, (2) newness, (3) dilapidatedness, (4) a nearby road, (5) a pond, (6)
[edible] leaves, (7) flowers, (8) fruits, (9) famousness, (10) a nearby city, (11) nearby
timber trees, (12) nearby arable fields, (13) presence of incompatible persons, (14)
a nearby port of entry, (15) nearness to the border countries, (16) nearness to the
frontier of a kingdom, (17) unsuitability, (18) lack of good friends. [119] One with
any of these faults is not favourable. He should not live there. Why?

1. Firstly, people with varying aims collect in a large monastery. They conflict
with each other and so neglect the duties. The Enlightenment-tree terrace, etc.,
remain unswept, the water for drinking and washing is not set out. So if he
thinks, “I shall go to the alms-resort village for alms” and takes his bowl and
robe and sets out, perhaps he sees that the duties have not been done or that a
drinking-water pot is empty, and so the duty has to be done by him unexpectedly.
Drinking water must be maintained. By not doing it he would commit a
wrongdoing in the breach of a duty. But if he does it, he loses time. He arrives too
late at the village and gets nothing because the alms giving is finished. Also,
when he goes into retreat, he is distracted by the loud noises of novices and
young bhikkhus, and by acts of the Community [being carried out]. However, he
can live in a large monastery where all the duties are done and where there are
none of the other disturbances.
2. In a new monastery there is much new building activity. People criticize
someone who takes no part in it. But he can live in such a monastery where the
bhikkhus say, “Let the venerable one do the ascetic’s duties as much as he likes.
We shall see to the building work.”
3. In a dilapidated monastery there is much that needs repair. People criticize
someone who does not see about the repairing of at least his own lodging.
When he sees to the repairs, his meditation subject suffers.
4. In a monastery with a nearby road, by a main street, visitors keep arriving
night and day. He has to give up his own lodging to those who come late, and he
has to go and live at the root of a tree or on top of a rock. And next day it is the
same. So there is no opportunity [to practice] his meditation subject. But he can
live in one where there is no such disturbance by visitors.
5. A pond is a rock pool. Numbers of people come there for drinking water.
Pupils of city-dwelling elders supported by the royal family come to do dyeing
work. When they ask for vessels, wood, tubs, etc., they must be shown
where these things are. So he is kept all the time on the alert.
6. If he goes with his meditation subject to sit by day where there are many
sorts of edible leaves, then women vegetable-gatherers, singing as they pick leaves
nearby, endanger his meditation subject by disturbing it with sounds of the opposite sex.
7. And where there are many sorts of flowering shrubs in bloom there is the same danger too.
8. Where there are many sorts of fruits such as mangoes, rose-apples and
jak-fruits, people who want fruits come and ask for them, and they get angry if
he does not give them any, or they take them by force. When walking in the
monastery in the evening he sees them and asks, “Why do you do so, lay
followers?” they abuse him as they please and even try to evict him.
9. When he lives in a monastery that is famous and renowned in the world,
like Dakkhióagiri1 Hatthikucchi, Cetiyagiri or Cittalapabbata, there are always
people coming who want to pay homage to him, supposing that he is an Arahant,
which inconveniences him. But if it suits him, he can live there at night and go
elsewhere by day.
10. In one with a nearby city objects of the opposite sex come into focus.
Women-pot carriers go by bumping into him with their jars and giving no room
to pass. Also important people spread out carpets in the middle of the monastery
and sit down.
11. One with nearby timber trees where there are timber trees and osiers
useful for making framework is inconvenient because of the wood-gatherers
there, like the gatherers of branches and fruits already mentioned. If there are
trees in a monastery, people come and cut them down to build houses with.
When he has come out of his meditation room in the evening and is walking up
and down in the monastery, if he sees them and asks, “Why do you do so, lay
followers?” they abuse him as they please and even try to evict him.
12. People make use of one with nearby arable fields, quite surrounded by
fields. They make a threshing floor in the middle of the monastery itself. They
thresh corn there, dry it in the forecourts,2 and cause great inconvenience. And
where there is extensive property belonging to the Community, the monastery
attendants impound cattle belonging to families and deny the water supply [to
their crops]. Then people bring an ear of paddy and show it to the
Community saying “Look at your monastery attendants’ work.” For one reason
or another he has to go to the portals of the king or the king’s ministers. This
[matter of property belonging to the Community] is included by [a monastery
that is] near arable fields.
13. Presence of incompatible persons: where there are bhikkhus living who
are incompatible and mutually hostile, when they clash and it is protested,
“Venerable sirs, do not do so,” they exclaim, “We no longer count now that this
refuse-rag wearer has come.”
14. One with a nearby water port of entry or land port of entry3 is made
inconvenient by people constantly arriving respectively by ship or by caravan
and crowding round, asking for space or for drinking water or salt.
15. In the case of one near the border countries, people have no trust in the
Buddha, etc., there.
16. In one near the frontier of a kingdom there is fear of kings. For perhaps one
king attacks that place, thinking, “It does not submit to my rule,” and the other
does likewise, thinking, “It does not submit to my rule.” A bhikkhu lives there
when it is conquered by one king and when it is conquered by the other. Then
they suspect him of spying, and they bring about his undoing.
17. Unsuitability is that due to the risk of encountering visible data, etc., of
the opposite sex as objects or to haunting by non-human beings. Here is a story.
An elder lived in a forest, it seems. Then an ogress stood in the door of his leaf
hut and sang. The elder came out and stood in the door. She went to the end of
the walk and sang. The elder went to the end of the walk. She stood in a chasm
a hundred fathoms deep and sang. The elder recoiled. Then she suddenly
grabbed him saying, “Venerable sir, it is not just one or two of the likes of you I have eaten.”
18. Lack of good friends: where it is not possible to find a good friend as a
teacher or the equivalent of a teacher or a preceptor or the equivalent of a preceptor,
the lack of good friends there is a serious fault.

One that has any of those eighteen faults should be understood as
unfavourable. And this is said in the commentaries:
A large abode, a new abode,
One tumbling down, one near a road,
One with a pond, or leaves, or flowers,
Or fruits, or one that people seek; [122]
In cities, among timber, fields,
Where people quarrel, in a port,
In border lands, on frontiers,
Unsuitableness, and no good friend—
These are the eighteen instances
A wise man needs to recognize
And give them full as wide a berth
As any footpad-hunted road.

(Pagina 113-116 in de nummering van het boek, en 171-174 in de pdf)

======================================================

Bijlage 3

CONTENTS
(GENERAL)
Bibliography ................................................................................................................. xix
Printed Editions of the Visuddhimagga ..................................................................... xix
List of Abbreviations for Texts Used .......................................................................... xxi
Message from his Holiness the Dalai Lama ............................................................. xxiii
Publisher’s Foreword to Third Edition .................................................................... xxiv
Publisher’s Foreword to Fourth Edition ................................................................... xxiv
Translator’s Preface ..................................................................................................... xxv
INTRODUCTION .............................................................................................................. XXVII
THE PATH OF PURIFICATION
Part I—Virtue (Sìla)
CH.I DESCRIPTION OF VIRTUE ................................................................................... 5
[I. Introductory] ............................................................................................ 5
[II. Virtue] .................................................................................................... 10
CH. II THE ASCETIC PRACTICES ................................................................................ 55

Part II—Concentration (Samádhi)
CH. III TAKING A MEDITATION SUBJECT .................................................................... 81
[A. Development in Brief] ......................................................................... 86
[B. Development in Detail] ....................................................................... 87
[The Ten Impediments] ............................................................................ 87
CH. IV THE EARTH KASIÓA ..................................................................................... 113
[The Eighteen Faults of a Monastery] ................................................. 113
[The Five Factors of the Resting Place] ................................................ 116
[The Lesser Impediments] ..................................................................... 116
[Detailed Instructions for Development] ............................................ 117
[The Earth Kasióa]................................................................................... 117
[Making an Earth Kasióa] ..................................................................... 118
[Starting Contemplation] ....................................................................... 119
[The Counterpart Sign] .......................................................................... 120
[The Two Kinds of Concentration] ....................................................... 121
[Guarding the Sign] ................................................................................ 122
[The Ten Kinds of Skill in Absorption] ............................................... 124
[The Five Similes] ..................................................................................... 130
[Absorption in the Cognitive Series] ................................................... 131
[The First Jhána] ...................................................................................... 133
[Extension of the Sign] ........................................................................... 145
[The Second Jhána] ................................................................................. 148
[The Third Jhána] .................................................................................... 151
[The Fourth Jhána] .................................................................................. 156
[The Fivefold Reckoning of Jhána] ....................................................... 160
CH. V THE REMAINING KASIÓAS ...................................................................................... 162
[The Water Kasióa]....................................................................................... 162
[The Fire Kasióa] ...................................................................................... 163
[The Air Kasióa] ...................................................................................... 163
[The Blue Kasióa] ...................................................................................... 164
[The Yellow Kasióa] ...................................................................................... 164
[The Red Kasióa] ...................................................................................... 165
[The White Kasióa] ...................................................................................... 165
[The Light Kasióa]....................................................................................... 165
[The Limited-Space Kasióa] ................................................................... 166
[General] .................................................................................................... 166
CH. VI FOULNESS AS A MEDITATION SUBJECT .......................................................... 169
[General Definitions] .............................................................................. 169
[The Bloated]............................................................................................. 170
[The Livid] ................................................................................................ 179
[The Festering] ......................................................................................... 179
[The Cut Up] ............................................................................................. 179
[The Gnawed] ........................................................................................... 180
[The Scattered] .......................................................................................... 180
[The Hacked and Scattered] .................................................................. 180
[The Bleeding] .......................................................................................... 180
[The Worm-Infested] ................................................................................ 180
[A Skeleton] .............................................................................................. 180
[General] ................................................................................................... 182
CH. VII SIX RECOLLECTIONS ..................................................................................... 186
[(1) Recollection of the Enlightened One] .......................................... 188
[Accomplished] ................................................................................ 188
[Fully Enlightened] ......................................................................... 192
[Endowed With Clear Vision and Virtuous Conduct] ................. 193
[Sublime] ............................................................................................ 196
[Knower of Worlds] .......................................................................... 198
[Incomparable Leader of Men to be Tamed] ............................... 202
[Teacher of Gods and Men] ........................................................... 203
[Enlightened] .................................................................................... 204
[Blessed]............................................................................................. 204
[(2) Recollection of the Dhamma] ........................................................ 209
[Well Proclaimed] ............................................................................. 210
[Visible Here and Now] .................................................................. 212
[Not Delayed] .................................................................................... 213
[Inviting of Inspection] ................................................................... 213
[Onward-Leading] ........................................................................... 214
[Is Directly Experienceable by the Wise] ..................................... 214
[(3) Recollection of the Saògha] ........................................................... 215
[Entered on the Good, Straight, True, Proper Way] ................... 215
[Fit for Gifts] ...................................................................................... 216
[Fit for Hospitality] .......................................................................... 217
[Fit for Offering] ............................................................................... 217
[Fit for Salutation] ............................................................................ 217
[As an Incomparable Field of Merit for the World] ................... 217
[(4) Recollection of Virtue] .................................................................... 218
[(5) Recollection of Generosity] ............................................................ 220
[(6) Recollection of Deities] ................................................................... 221
[General] ............................................................................................ 222
CH. VIII OTHER RECOLLECTIONS AS MEDITATION SUBJECTS ...................................... 225
[(7) Mindfulness of Death] .................................................................... 225
[(8) Mindfulness Occupied with the Body] ....................................... 236
[(9) Mindfulness of Breathing] ............................................................. 259
[(10)Recollection of Peace] ..................................................................... 286
CH. IX THE DIVINE ABIDINGS .................................................................................. 291
[(1) Loving-Kindness] ............................................................................ 291
[(2) Compassion] ..................................................................................... 308
[(3) Gladness] .......................................................................................... 309
[(4) Equanimity] ...................................................................................... 310
CH. X THE IMMATERIAL STATES ............................................................................ 321
[(1) The Base Consisting of Boundless Space] .................................. 321
[(2) The Base Consisting of Boundless Consciousness] ................. 326
[(3) The Base Consisting of Nothingness] ......................................... 328
[(4) The Base Consisting of Neither Perception nor Non-Perception] 330
[General] ............................................................................................ 333
CH. XI CONCENTRATION—CONCLUSION:
NUTRIMENT AND THE ELEMENTS ................................................................. 337
[Perception of Repulsiveness in Nutriment] ...................................... 337
[Defining of The Elements: Word Definitions] .................................. 344
[Texts and Commentary in Brief] ......................................................... 345
[In Detail] .................................................................................................. 346
[Method of Development in Brief] ........................................................ 348
[Method of Development in Detail] ..................................................... 349
[(1) With Constituents in Brief] ..................................................... 349
[(2) With Constituents by Analysis] ............................................ 349
[(3) With Characteristics in Brief] ................................................. 357
[(4) With Characteristics by Analysis] ........................................ 358
[Additional Ways of Giving Attention] ............................................... 358
[Development of Concentration—Conclusion] ................................. 367
[The Benefits of Developing Concentration] ...................................... 367
CH. XII THE SUPERNORMAL POWERS ........................................................................ 369
[The Benefits of Concentration (Continued)] ..................................... 369
[(1) The Kinds of Supernormal Power] ......................................... 369
CH. XIII OTHER DIRECT-KNOWLEDGES ....................................................................... 400
[(2) The Divine Ear Element].......................................................... 400
[(3) Penetration of Minds]............................................................... 402
[(4) Recollection of Past Lives] ....................................................... 404
[(5) The Divine Eye—Knowledge of Passing Away and
Reappearance of Beings] ............................................................. 415
[General] ............................................................................................ 421

Part III—Understanding (Paññá)
CH. XIV THE AGGREGATES ........................................................................................ 431
[A. Understanding] ................................................................................. 431
[B. Description of the Five Aggregates] ............................................... 439
[The Materiality Aggregate] .......................................................... 439
[The Consciousness Aggregate] ................................................... 455
[The 89 Kinds of Consciousness—see Table III] ................................ 456
[The 14 Modes of Occurrence of Consciousness] ............................. 462
[The Feeling Aggregate] ................................................................. 466
[The Perception Aggregate] ........................................................... 468
[The Formations Aggregate—see Tables II & IV] .............................. 468
[According to Association with Consciousness] .............................. 469
[C. Classification of the Aggregates] ................................................... 481
[Materiality] ...................................................................................... 481
[Feeling] .................................................................................................... 484
[Perception, Formations and Consciousness] ............................ 486
[D. Classes of Knowledge of the Aggregates] .................................... 486
CH. XV THE BASES AND ELEMENTS .......................................................................... 492
[A. Description of the Bases] ................................................................. 492
[B. Description of the Elements] ............................................................ 496
CH. XVI THE FACULTIES AND TRUTHS ........................................................................ 503
[A. Description of the Faculties] ........................................................... 503
[B. Description of the Truths] ................................................................ 506
[The Truth of Suffering] ......................................................................... 510
[(i) Birth] ............................................................................................. 510
[(ii) Ageing] ....................................................................................... 514
[(iii) Death] ........................................................................................ 514
[(iv) Sorrow] ....................................................................................... 515
[(v) Lamentation] .............................................................................. 515
[(vi) Pain] ........................................................................................... 516
[(vii) Grief] ......................................................................................... 516
[(viii) Despair] ................................................................................... 516
[(ix) Association with the Unloved] .............................................. 517
[(x) Separation from the Loved] ..................................................... 517
[(xi) Not to Get What One Wants] ................................................. 517
[(xii) The Five Aggregates] ............................................................. 518
[The Truth of the Origin of Suffering] ................................................. 518
[The Truth of the Cessation of Suffering] ........................................... 519
[Discussion on Nibbána] ....................................................................... 520
[The Truth of the Way] ............................................................................ 524
[General] ................................................................................................... 526
CH. XVII THE SOIL OF UNDERSTANDING—CONCLUSION:
DEPENDENT ORIGINATION ............................................................................ 533
[Section A. Definition of Dependent Origination] ............................ 533
[Section B. Exposition] ............................................................................ 539
[I. Preamble] ....................................................................................... 539
[II. Brief Exposition]......................................................................... 540
[III. Detailed Exposition] ................................................................ 547
[(i) Ignorance] ................................................................................... 547
[(ii) Formations] ................................................................................ 548
[(iii) Consciousness] ........................................................................ 563
[(iv) Mentality-Materiality] ............................................................ 579
[(v) The Sixfold Base] ...................................................................... 583
[(vi) Contact] ..................................................................................... 586
[(vii) Feeling] ..................................................................................... 588
[(viii) Craving] .................................................................................. 589
[(ix) Clinging] ................................................................................... 590
[(x) Becoming]................................................................................... 593
[(xi)–(xii) Birth, Etc.] ........................................................................ 597
[Section C. The Wheel of Becoming] .................................................... 598
[(i) The Wheel] .................................................................................. 598
[(ii) The Three Times] ...................................................................... 600
[(iii) Cause and Fruit] ...................................................................... 600
[(iv) Various] ...................................................................................... 603
CH. XVIII PURIFICATION OF VIEW ................................................................................. 609
[Defining of Mentality-Materiality] ..................................................... 609
[(1) Definition Based on the Four Primaries] .............................. 609
[(2) Definition Based on the Eighteen Elements]....................... 612
[(3) Definition Based on the Twelve Bases] ................................. 612
[(4) Definition Based on the Five Aggregates] ............................ 613
[(5) Brief Definition Based on the Four Primaries] .................... 613
[If the Immaterial Fails to Become Evident] ........................................ 614
[How the Immaterial States Become Evident] ..................................... 614
[No Being Apart from Mentality-Materiality] ................................... 616
[Interdependence of Mentality and Materiality] .............................. 618
CH. XIX PURIFICATION BY OVERCOMING DOUBT ........................................................ 621
[Ways of Discerning Cause and Condition] ...................................... 621
[Neither Created by a Creator nor Causeless] .................................... 621
[Its Occurance is Always Due to Conditions] .................................... 622
[General and Particular Conditions] ................................................... 622
[Dependent Origination in Reverse Order] ........................................ 623
[Dependent Origination in Direct Order] ........................................... 623
[Kamma and Kamma-Result] ............................................................... 623
[No Doer Apart from Kamma and Result] ......................................... 627
[Full-Understanding of the Known] .................................................... 628
CH. XX PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF
WHAT IS THE PATH AND WHAT IS NOT THE PATH ............................................................... 631
[The Three Kinds of Full-Understanding] ......................................... 631
[Insight: Comprehension by Groups] ................................................. 633
[Comprehension by Groups—Application of Text] ......................... 635
[Strengthening of Comprehension in Forty Ways] ........................... 637
[Nine Ways of Sharpening the Faculties, Etc. .................................... 639
[Comprehension of the Material] ......................................................... 639
[(a) Kamma-Born Materiality] ....................................................... 640
[(b) Consciousness-Born Materiality] .......................................... 641
[(c) Nutriment-Born Materiality] ................................................... 642
[(d) Temperature-Born Materiality] .............................................. 643
[Comprehension of the Immaterial] ..................................................... 644
[The Material Septad] ............................................................................. 645
[The Immaterial Septad] ......................................................................... 652
[The Eighteen Principal Insights] ........................................................ 654
[Knowledge of Rise and Fall—I] ........................................................... 657
[The Ten Imperfections of Insight] ...................................................... 660
CH. XXI PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF THE WAY .................................. 666
[Insight: The Eight Knowledges] ......................................................... 667
[1. Knowledge of Rise and Fall—II] .............................................. 667
[2. Knowledge of Dissolution] ....................................................... 668
[3. Knowledge of Appearance as Terror] .................................... 673
[4. Knowledge of Danger] .............................................................. 675
[5. Knowledge of Dispassion] ....................................................... 678
[6. Knowledge of Desire for Deliverance] .................................... 679
[7. Knowledge of Reflection] .......................................................... 679
[Discerning Formations as Void] .......................................................... 681
[8. Knowledge of Equanimity about Formations] ...................... 684
[The Triple Gateway to Liberation] ...................................................... 685
[The Seven Kinds of Noble Persons] .................................................... 688
[The Last Three Knowledges are One] ................................................ 689
[Insight Leading to Emergence] ........................................................... 690
[The Twelve Similes] ............................................................................... 692
[The Difference in the Noble Path’s Factors, Etc.] .............................. 695
[9. Conformity Knowledge] ............................................................ 698
[Sutta References] .................................................................................... 699
CH. XXII PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION .................................................. 701
[I. Change-of-Lineage, Paths, and Fruits] ........................................... 701
[The First Path—First Noble Person] .................................................... 701
[The First Fruition—Second Noble Person] ........................................ 704
[The Second Path—Third Noble Person] ............................................ 705
[The Second Fruition—Fourth Noble Person] .................................... 706
[The Third Path—Fifth Noble Person] ................................................. 706
[The Third Fruition—Sixth Noble Person] ......................................... 706
[The Fourth Path—Seventh Noble Person] .......................................... 706
[The Fourth Fruition—Eighth Noble Person] .................................... 707
[II. The States Associated with the Path, Etc.] ..................................... 707
[The Four Functions] .............................................................................. 721
[The Four Functions in a Single Moment] ......................................... 721
[The Four Functions Described Separately] ....................................... 723
[Conclusion] ............................................................................................. 728
CH. XXIII THE BENEFITS IN DEVELOPING UNDERSTANDING ......................................... 730
[A. Removal of the Defilements] ............................................................ 730
[B. The Taste of the Noble Fruit] ............................................................ 730
[C. The Attainment of Cessation] .......................................................... 734
[D. Worthiness to Receive Gifts] ............................................................ 742
CONCLUSION .................................................................................................................. 745

Index of Subjects & Proper Names ........................................................... 749
Pali-English Glossary of Some Subjects and Technical Terms ............... 774
TABLE I THE MATERIALITY AGGREGATE ....................................................................... 788
TABLE II THE FORMATIONS AGGREGATE ........................................................................ 789
TABLE III THE CONSCIOUSNESS AGGREGATE .................................................................. 790
TABLE IV THE COMBINATION OF THE FORMATIONS AGGREGATE
AND CONSCIOUSNESS AGGREGATE ................................................................................... 792
TABLE V THE COGNITIVE SERIES IN THE OCCURRENCE OF CONSCIOUNESS AS PRESENTED IN
THE VISUDDHIMAGGA AND COMMENTARIES .............................................................. 793
TABLE VI DEPENDENT ORIGINATION .............................................................................. 794